نقد معاصر لحضور الاستشراق في الفلسفة العربية الإسلامية

ترجمة د زهير الخويلدي

مقدمة

يمكن تناول وضع الفكر العربي والاسلامي في بداية القرن الواحد والعشرين ورفض ما يسمي الاستقطاب الراهن في الفكر العربي بين حداثة مستوردة تتجاهل التراث العربي، وأصولية تسعى إلى إعادة بناء الحاضر على صورة ماضٍ مثالي. يتناول الجابري التيارات الفكرية الماضية والحالية. يتساءل الجابري أولاً عن المواقف الفلسفية الراهنة لليبراليين والماركسيين والأصوليين. ثم ينتقل إلى التاريخ، مستكشفاً الفلسفة العربية في القرنين العاشر والثاني عشر، عصر الصراع السياسي والأيديولوجي. في كتابات ابن حزم وابن رشد، يحدد بدايات العقلانية العربية، وهي عقلانية يتتبعها من خلال أعمال ابن خلدون المبتكرة في القرن الرابع عشر. ويقدم الجابري للقراء الغربيين ومواطنيه على حد سواء نهجاً جديداً جذرياً للفكر العربي، نهجاً يجد في الماضي جذور العقلانية النقدية المفتوحة التي يرى أنها تنشأ في العالم العربي اليوم.

الاستشراق في تأويل الفلسفة الإسلامية

أشعلت وفاة إدوارد سعيد مؤخرًا الجدل حول ما إذا كان كتابه البارز “الاستشراق” لا يزال يُعلّمنا شيئًا عن دراسة الحضارة العربية الإسلامية. في هذه المقالة، سأجادل بأن أطروحة سعيد المركزية في “الاستشراق” لها دور تفسيري مباشر في فهمنا للأعمال المُنتجة في مجال واحد على الأقل من مجالات البحث العلمي حول العالمين العربي والإسلامي، ألا وهو الفلسفة العربية الإسلامية من العصر الكلاسيكي أو العصور الوسطى. علاوة على ذلك، سأزعم أنها لا تزال تؤدي هذا الدور ليس فقط في الأبحاث التي أنتجها علماء غربيون في الغرب، بل أيضًا داخل العالم العربي نفسه. بعد استحضار بعض الأشكال التقليدية للاستشراق في دراسة الفلسفة الإسلامية، سأنتقل إلى عزل بعض أطروحات ومواقف الاستشراق الجديد. ثم سأُحدد ما أسميه “الاستشراق الشرقي” في دراسة الفلسفة الإسلامية، والذي نشأ في العالم العربي نفسه. وفي الختام، سأُخمّن سبب استمرار الاستشراق في الأبحاث المتعلقة بالعالم الإسلامي، بعد أكثر من ربع قرن من كشف سعيد عنه لأول مرة. أخيرًا، سأميز بين روايتَين لموقف سعيد التأويلي، وسأحاول تبرير قراءة محددة لإطاره الفلسفي.

الاستشراق التقليدي

ليس من الصعب العثور على الاستشراق التقليدي بين أوائل العلماء الأوروبيين الذين درسوا الفلسفة الإسلامية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. ويمكن تلخيصه في شكل بعض الأطروحات البارزة التي كانت سائدة بين علماء مثل إرنست رينان، وتي. جيه. دي بوير، و. ج. تينمان، وآخرين. وللإيجاز، سأحدد ثلاثة منها. يشتهر رينان باعتبار أن المجموعة الفلسفية الإسلامية مشتقة تمامًا من الفلسفة اليونانية والهلنستية. وكان الرأي الذي تبناه هو وآخرون هو أن الفلسفة الإسلامية هي فلسفة يونانية مكتوبة بالأحرف العربية. وكما قال: “لقد كُتبت هذه الفلسفة باللغة العربية، لأن هذا المصطلح أصبح اللغة العلمية والمقدسة لجميع البلدان الإسلامية؛ هذا كل شيء. ” [1] من وجهة نظر رينان، على الرغم من أن العرب قد أضفوا طابعًا وطنيًا على إبداعاتهم الدينية وشعرهم وهندستهم المعمارية وطوائفهم اللاهوتية، إلا أنهم أظهروا القليل من الأصالة في الفلسفة. في الواقع، “إن العبقرية العربية الحقيقية، التي تتميز بشعر القصيدة وبلاغة القرآن، تتناقض تمامًا مع الفلسفة اليونانية.” [2] بدلاً من ذلك، تم تقديم الفلسفة اليونانية إلى الحضارة العربية الإسلامية بفضل مزيج من المبادرة الفارسية والسورية المسيحية. يعبر تي جيه دي بور عن وجهة نظر مماثلة في تاريخ الفلسفة في الإسلام: لقد سلمت الحكمة الشرقية وعلم التنجيم وعلم الكونيات للمفكرين المسلمين مواد من أنواع عديدة، لكن الشكل، المبدأ التكويني، جاء إليهم من اليونانيين. في كل حالة لا يُعتمد فيها على مجرد التعداد أو التسلسل العشوائي، بل على محاولة ترتيب المتشعب وفقًا لوجهات نظر إيجابية أو منطقية، يمكننا أن نستنتج على الأرجح أن التأثيرات اليونانية كانت مؤثرة. [3] ومن بين هؤلاء الدارسين الأوائل للفلسفة الإسلامية في الغرب، غالبًا ما اعتُبرت الانحرافات عن الفلسفة اليونانية سوء فهم لا ابتكارًا؛ حتى أنهم نسبوا إلى الفلاسفة المسلمين فشلًا في فهم اليونانيين، بدلًا من اعتبارهم أنهم قد يحملون آراءً مختلفة عن أسلافهم المرموقين. علاوة على ذلك، اتخذ هذا الموقف بُعدًا عنصريًا لدى رينان، كما هو الحال عندما قارن العقلانية الآرية بالحساسية الدينية السامية، متهمًا العرب بأنهم عاجزون بطبيعتهم عن إنتاج فلسفة أصلية وأنهم ورثوا ما لديهم من عقلانية من اليونانيين الآريين. ورغم أن هذا الموقف ليس غائبًا في الدراسات الغربية الحديثة، إلا أنه أقل شيوعًا بين الباحثين الذين كتبوا في القرن العشرين. ومع ذلك، لا تزال هناك آثار واضحة. ولنذكر مثالًا واحدًا فقط، إي. آي. جيه. يزعم روزنتال أن سبب تفضيل الفارابي للديمقراطية على أفلاطون هو أنه لم يدرك المفارقة الضمنية في مدح سقراط الساخر لها. ونادرًا ما يُنظر إلى احتمال اختلاف آراء الفارابي عن أفلاطون لأسباب مستقلة. في الواقع، عندما يسمح روزنتال لنفسه بالتكهن بأن الفارابي ربما اختلف عن أفلاطون، فإنه يرى أنه “ليس من المستحيل” أن يكون قد أخذ آراءه من أرسطو – على الرغم من أن كتاب أرسطو “السياسة” لم يكن معروفًا على الأرجح في العالم الإسلامي خلال الفترة الكلاسيكية، ولم يصل إليهم قط. [4] ويبدو أن حتى النص اليوناني غير الموجود هو مصدر أكثر ترجيحًا للأفكار من القدرات الإبداعية للفلاسفة المسلمين أنفسهم. من الأطروحات الاستشراقية المبكرة الأخرى أن الفلسفة احتلت مكانة هامشية في الثقافة الإسلامية ككل، واقتصرت على مجموعة صغيرة من نخبة المفكرين الأحرار. ومع ذلك، يؤكد بعض العلماء الذين يعترفون بأصالة هؤلاء المفكرين أن مساهماتهم الإبداعية قد أُهملت إلى حد كبير لأنهم لم يتجاوزوا جمهورًا صغيرًا. رينان هو مرة أخرى موضع كلاسيكي: “كان الفلاسفة في الإسلام رجالًا معزولين، لا يُنظر إليهم باحترام، ومضطهدين…”5. ويدعم هذا الادعاء أحيانًا باطنية الفلاسفة المسلمين أنفسهم، إذ إن الشخصيات الرئيسية في التراث كانت ترى بوضوح أن آراءهم ومذاهبهم يجب أن تُكشف فقط لفئة من المثقفين الذين وحدهم القادرون على فهم دقائقهم وحججهم الاستنتاجية المبهمة. ولكن لا ينبغي للمرء أن يعتبر هذا مؤشرًا على التأثير الفعلي للأفكار الفلسفية، إذ إن تأثيرها غير المباشر اتخذ أشكالًا متعددة. أولاً، صيغت مصطلحات عربية عديدة للدلالة على المفاهيم الفلسفية، منها مصطلحات شائعة مثل الكم والكيف والوجود والذات والجوهر، وغيرها. ثانياً، نظراً للترابط الوثيق بين الفلسفة والعلوم الطبيعية، بما في ذلك الطب – الذي كان راسخاً في مفاهيم الشكل والمادة، والعناصر الأربعة، والجوهر، والعرض – فقد تغلغلت المذاهب والنظريات الفلسفية في الثقافة عموماً بفضل مركزية النظرية والممارسة الطبية. ثالثاً، صاغت العديد من الشخصيات البارزة في التاريخ الإسلامي مواقفها السائدة، جزئياً على الأقل، رداً على آراء الفلاسفة. كثيراً ما انشغل مفكرون محوريون، أمثال الأشعري والغزالي وابن حزم والشهرستاني وابن تيمية وابن خلدون، بالرد على الفلاسفة، مستعيرون منهم مفاهيمهم ومتوارثون إشكالياتهم. وأخيرًا، غالبًا ما أُهملت الآراء الفلسفية حول مسائل مثل أفضل أشكال الحكم، والعلاقة بين الإيمان والعقل، وطبيعة الله، وغيرها. وهناك فرضية ثالثة سائدة بين المستشرقين التقليديين، وهي أن الفلسفة في الإسلام سيطر عليها الصراع بين الوحي والعقل، وأنها مهووسة بثنائية العقل من جهة، والنقل أو الوحي من جهة أخرى. وهذا يُغذي مفهوم الفلسفة الإسلامية كمشروع دفاعي، مُحاصر ومُحاصر، بدلًا من أن يكون مشروعًا يُشكل فضاءه الفكري الخاص. من الصعب دحض هذه الأطروحة غير المتبلورة بإيجاز، ولكن أي شخص لديه معرفة عابرة بمحتوى الفلسفة العربية الإسلامية سيعرف أن هناك ما هو أكثر بكثير في هذا التقليد المتنوع من مجرد حرب ثقافية مع الأرثوذكسية. لم يعتبر هؤلاء الفلاسفة أنفسهم متورطين في صراع بقدر ما كانوا في محاولة لفحص العلاقة بين الوحي والعقل، وهي مهمة غالبًا ما شاركوها مع علماء الدين – على الرغم من اختلافاتهم في الرأي. علاوة على ذلك، ليس من الدقة حتى القول بأن علماء الدين كانوا بشكل موحد أكثر حرفية أو أرثوذكسية من الفلاسفة، كما كان الفلاسفة أنفسهم غالبًا ما يبذلون قصارى جهدهم للإشارة إليها. [6] وبقدر ما ظهرت إشكالية العقل والوحي في أعمال الفلاسفة المسلمين، فإنها لم تظهر أكثر من الفلسفة المسيحية في العصور الوسطى، أو حتى في الفلسفة الأوروبية الحديثة المبكرة. لا يحتاج المرء إلى النظر إلى ما هو أبعد من “رسالة الإهداء” إلى تأملات ديكارت للحصول على انطباع واضح عن التوتر الهش بين علماء اللاهوت والفلاسفة في فرنسا في القرن السابع عشر. [7] تُقدّم أعمال هنري كوربين لمسةً أحدث للنزعة الاستشراقية التقليدية في دراسة الفلسفة الإسلامية. يُعارض كوربين الأطروحات الثلاث التي حددتها على أنها تُميّز التفسيرات الاستشراقية التقليدية للفلسفة الإسلامية: اشتقاقيتها المزعومة، وهاميشيتها، وصراعها مع الدين. لكنه لا يزال يرى الفلسفة الإسلامية وحدةً واحدةً ومختلفةً جوهريًا عن الفلسفة الغربية. علاوةً على ذلك، ومثل بعض المستشرقين التقليديين الذين ناقشتهم، يربط كوربين “جوهر” الفلسفة الإسلامية ببعض الخصائص العرقية والخصائص الثقافية المتجانسة. ويتفق كوربين مع رينان في اعتبار عبقرية المسلمين تكمن في المقام الأول في المجال الروحي لا العقلاني. [8] ولكن بدلًا من أن يستنتج أن الفلسفة الإسلامية بالتالي غير أصلية، فإنه يتخذ البُعد الروحي سمةً مميزةً لها، مما يميزها عن التقاليد الفلسفية الأخرى: “في الإسلام، وقبل كل شيء، لا ينفصل تاريخ الفلسفة وتاريخ الروحانية”. [9] والأهم من ذلك، أنه يعتبر هذا الاتجاه الروحي السائد صفةً إيجابية، ويثمنه ويضعه كمساهمة رئيسية للفلسفة الإسلامية. بالنسبة له، تمثل الفلسفة الإسلامية نظامًا فكريًا يهيمن عليه التصوف، ونقدًا للعقلانية، ومحاولةً لتجاوز الأساليب المنطقية الموروثة عن الإغريق. كما يصف كوربين هذه الفلسفة بأنها “فلسفة شرقية”، مستغلًا غموض الصفة العربية “إشراقي” (والتي تُترجم عادةً إلى “إشراقي” بدلًا من “شرقي” أو “مشرقي”). لذلك، وعلى الرغم من أن كوربين يخالف المستشرقين التقليديين في اعتباره الفلسفة الإسلامية أصلية، إلا أنه يتفق معهم في اعتبارها مختلفة جوهريًا في طبيعتها عن الفلسفة الغربية، وفي اعتقاده أنها تحمل طابعًا عرقيًا للمفكرين الذين ساهموا في تطويرها (في حالته، الفرس وليس العرب). يكتب كوربين أن الفلسفة الإسلامية هي في الأساس فلسفة نبوية: “تفترض الفلسفة النبوية نوعًا من الفكر لا يسمح لنفسه بأن يكون مقيدًا إما بالماضي التاريخي… أو بالحدود التي تفرضها موارد وقوانين المنطق العقلاني”. [10] بالإضافة إلى ذلك، فإن هذا النوع من الفلسفة باطني و”معناه الباطني ليس شيئًا يمكن للمرء أن يبنيه بدعم من المنطق أو مجموعة من القياسات”. [11] علاوة على ذلك، يُصرّ على أنه: “لا يُمكن إدراك أهمية التأمل الفلسفي واستمراريته في الإسلام إدراكًا حقيقيًا إلا إذا لم نحاول، بأي ثمن، اعتباره المُعادل الدقيق لما أسميناه نحن في الغرب “فلسفة” على مدى القرون القليلة الماضية”. [12] ورغم أن كوربين ينظر إلى الفلسفة الإسلامية بإيجابية، إلا أن تفسيره يُشوّهها بتصويرها على أنها صوفية بحتة ومعادية للعقلانية بطبيعتها، ويُصوّرها على أنها غريبة في جوهرها ويصعب توصيلها إلى الغرباء. [13]

الاستشراق الجديد

لقد تراجعت أهمية هذه الآراء، على الأقل في نسخها المتطرفة، ولكن هناك اتجاه آخر، يتماشى إلى حد كبير مع روح الاستشراق، لا يزال يلعب دورًا محوريًا في دراسة الفلسفة الإسلامية. ورغم أنه قد لا يبدو استشراقيًا صريحًا في طابعه، وقد يبدو بالفعل معارضًا للاستشراق التقليدي، فإن النتيجة النهائية لهذا الاتجاه هي عزل الفلسفة الإسلامية وإضفاء طابع غريب عليها، والتقليل من دورها كفلسفة. قبل وصف الاتجاه الذي أقصده، سأميزه عن اتجاه آخر يُخلط به أحيانًا. ينطلق بعض الباحثين من فكرة أن الفلسفة في العالم الإسلامي تعرضت لاضطهاد شديد لدرجة أن المعنى الخارجي للنص ظل مخفيًا، ولا يمكن استنباطه إلا من خلال قراءة متأنية من قبل الخبراء. ويبدو أن أوليفر ليمان يعتبر هذا أبرز تجليات الاستشراق في الدراسة الحالية للفلسفة الإسلامية، وينسبه إلى ليو شتراوس وأتباعه. كما يقول ليمان: الافتراض هو أنه لا ينبغي اعتبار الفلسفة الإسلامية فلسفةً بالأساس، بل شيفرةً يجب فكّها لاكتشاف آراء الفلاسفة. يُنظر إليها كشكلٍ من أشكال الأدب يُخفي الآراء الحقيقية لمؤلفيها، ومن واجب المفسّر اكتشاف هذه الآراء الحقيقية، واختراق طبقات الإخفاء وكشف المعتقدات الحقيقية للمؤلف. [14] يعتبر ليمان هذا “الاستشراق في أسوأ صوره”، مضيفًا: هذا يعني ضمنًا أنه لا يمكن اعتبار الفلاسفة في العالم الإسلامي فلاسفةً تمامًا مثل الفلاسفة في كل مكان آخر، بل ينبغي اعتبارهم قادرين فقط على القيام بنشاطٍ أدنى وأدنى، وهو استخدام اللغة الفلسفية لعرض آراء غير أصلية بطرقٍ ملتوية. [15] ولكن يبدو لي أن هذا يُسيء فهم مقصد الشتراوسية. على الرغم من أن أسلوب التفسير الشتراوسي الذي ينتقده ليمان يُفضي إلى رؤية ضيقة للغاية للفلسفة الإسلامية، وكثيرًا ما أدى إلى تحريفات جسيمة، فمن الإنصاف القول إن هذا الأسلوب يُطبق عادةً على نطاق واسع. أي أن الشتراوسيين يقرؤون الفارابي بهذه الطريقة لا يقلون عن أفلاطون أو مكيافيلي. وهذا يجعل من الصعب القول إن أسلوبهم في التفسير ذو طابع استشراقي بحت، إذ يعتبر شتراوس وأتباعه الاضطهاد سمة مميزة لجميع الكتابات الفلسفية، ويعتبرون الفلسفة منخرطة في صراع دائم مع الدين، في المسيحية والعالم الإسلامي على حد سواء. وبالتالي، يزعمون أن الفلاسفة في كلا التقليدين اضطروا إلى إخفاء آرائهم الحقيقية، والتي لا يمكن تمييزها إلا من خلال القراءة بين السطور واستنباط ما كان هؤلاء الفلاسفة يحاولون قوله حقًا. باختصار، لا يبدو من المفيد وصف موقف ما بأنه استشراقي إذا كان ينطبق على الغرب بالقدر نفسه. في أحسن الأحوال، يكون الموقف استشراقيًا في الممارسة العملية، لأن هذه الطريقة في حالة الفلسفة الإسلامية أكثر انتشارًا وتُطبق مع استبعاد الآخرين. في مرحلة ما، كان أسلوب التأويل الشتراوسي هو السائد بين أولئك الذين درسوا الفلسفة الإسلامية في الولايات المتحدة. هذا يعني أن هذا أصبح إلى حد بعيد الطريقة الأكثر شيوعًا لقراءة هذه النصوص في الغرب، مما أدى في النهاية إلى غرابة النصوص. ربما أدى التأثير العام لهيمنة أسلوب شتراوس فيما يتعلق بالفلسفة الإسلامية إلى نوع من الاستشراق في الممارسة العملية، على الرغم من أن نية الشتراوسين كانت تطبيق منهجهم على جميع الكتابات الفلسفية. ومع ذلك، تظل الحقيقة أن شتراوس وأتباعه لم يروا أن الفلاسفة المسلمين مختلفون في هذا الصدد عن الفلاسفة غير المسلمين. هناك اتجاه آخر، أكثر انتشارًا، من الاتجاه الشتراوسي بين علماء الفلسفة الإسلامية، وهو اتجاه أقرب إلى الاستشراقية. ورغم ارتباطه بالموقف الذي يحدده ليمان، إلا أنه يختلف عنه اختلافًا جوهريًا؛ فالعديد من ممارسيه معارضون شرسون للشتراوسية. هناك ميل سائد بين دارسي الفلسفة الإسلامية في العصور الوسطى اليوم لاعتبار مجال دراستهم مجرد تمرين في تحرير المخطوطات ومقارنتها، والتأكد من ترتيب تأليفها، وإعادة صياغة النصوص، وتتبع خطوط التأثير، وما إلى ذلك. ورغم أهمية هذا العمل الأكاديمي وعدم إهماله، إلا أنه لا يمكن أن يكون بديلًا عن الجهد الأكثر جوهرية المتمثل في التفاعل النقدي مع النصوص. والتفاعل يعني قراءة النصوص كأعمال فلسفية: تقييم حججها، وكشف افتراضاتها الأساسية، وفهم مشاريعها الشاملة. هذا لا يعني أن مدرسةً واحدةً ينبغي أن تهيمن على تفسير الفلسفة الإسلامية، بل ينبغي على دارسيها الانخراط في هذا النوع من المساعي التفسيرية التي نجدها في مجالات أخرى من تاريخ الفلسفة. لا شك أنه لا يوجد اليوم إجماعٌ واسعٌ على المنهج الذي ينبغي أن يتبعه تاريخ الفلسفة في التراث الغربي. لكن ما يميز معظم الأعمال البحثية في تاريخ الفلسفة هو محاولةٌ جادةٌ لتقييم نقاط القوة والضعف الفكرية للنصوص. ويغيب هذا العمل بشكلٍ واضحٍ في الدراسة المعاصرة لتاريخ الفلسفة الإسلامية. وبمعنىً أدق، فإن ما يُسمّى بحثًا في الفلسفة الإسلامية اليوم ليس عادةً ما يُعتبر تاريخًا للفلسفة، ولا ما يُنظر إليه على أنه تاريخٌ فكري. أي أن هناك أيضًا محاولاتٍ ضئيلةً لإعادة بناء السياق التاريخي لهذه النصوص، ووضعها في بيئاتها الفكرية، وربطها بالنقاشات الاجتماعية والسياسية والدينية في عصرها، وما إلى ذلك. من المثير للاهتمام أن بعض أبرز طلاب الفلسفة الإسلامية المعاصرين قد شخّصوا هذه المشكلة بوضوح، لكنهم لم يتخذوا، على ما يبدو، الخطوات اللازمة للتغلب عليها. على سبيل المثال، يكتب محسن مهدي: من أغرب الانتقادات التي لا يزال بعض ممثلي التراث القديم، التاريخي واللغوي، للدراسات الإسلامية في الغرب، ما يتعلق بصحة محاولات التفكير أو إعادة التفكير في أفكار فيلسوف مثل الفارابي أو ابن سينا أو ابن رشد. هذا يعني أنه يمكن للمرء أن يتناول فكرهم من منظور تاريخي، وسيري، واجتماعي، وما إلى ذلك – وهذا بحث جيد. أما التفكير الفلسفي عند التعامل مع أعمال هؤلاء الفلاسفة، فيُقال إنه ليس علميًا. هذا الرأي غير منطقي بالطبع. [16] بعد أن قال إن “الأخلاق التحليلية والتفسيرية المركزة” مفقودة في دراسة الفلسفة الإسلامية، أضاف مهدي أنه عندما بدأ دراسة الفلسفة الإسلامية بجدية، “بدا لي أن هذه هي مهمة الجيل الجديد من الطلاب الذين يشغلون أنفسهم بالفلسفة الإسلامية: يجب أن يبدأوا بفهم المأزق الذي يجدون أنفسهم فيه وإيجاد مخرج”. [17] لكنه لم يشرح أبدًا لماذا لم يقم “الجيل الجديد من الطلاب” بذلك في الواقع. وبالمثل، يُوجّه ديمتري غوتاس، الباحث الذي يُمثّل معسكرًا مُعارضًا بين علماء الفلسفة الإسلامية، اتهامًا إلى “مؤرخي الفلسفة العرب” الذين فشلوا “في عرض نتائج أبحاثهم، أولًا، على مؤرخي الفلسفة بطريقة منهجية وعقلانية تُوظّف نقاط المرجع والتواصل المشتركة، وثانيًا، على زملائهم في الدراسات العربية والإسلامية بطريقة تُبرز أهمية الفلسفة العربية في الحياة الفكرية الإسلامية عمومًا”. [18] ومرة أخرى، يُحدّد غوتاس المشكلة، لكنه لا يُخاطر بتقديم تفسير لسبب عدم القيام بهذه المهمة. يبدو أن كلا الباحثَين، وهما شخصيتان محوريتان في الدراسة المعاصرة للفلسفة العربية الإسلامية، يُلقيان على الآخرين عبء الشروع في تغيير طريقة دراسة الموضوع. على الرغم من صمت كل من مهدي وغوتاس المفاجئ بشأن ما يجعل تخصصهما غير راغب في التعامل مع المحتوى الفلسفي للنصوص قيد الدراسة، إلا أنه يمكننا التكهن بأسباب استمرار هيمنة أسلوب التفسير غير الفلسفي على دراسة الفلسفة الإسلامية. يتمثل العائق الرئيسي أمام التعامل الفلسفي مع هذه النصوص في حقيقة أن الفلسفة الإسلامية لا تُدرس عمومًا في أقسام الفلسفة في الغرب. أولئك الذين يشاركون في دراستها إما يتدربون خارج أقسام الفلسفة، أو، إن لم يكن، يعملون خارجها. كثير منهم (إن لم يكن معظمهم) لديهم مواعيد في أقسام لغات الشرق الأوسط (أو الشرق الأدنى). وهذا يقلل من فرصة التعامل مع هذه النصوص كنصوص فلسفية، سواء في أبحاثهم أو تدريسهم. علاوة على ذلك، بالنسبة للطالب الذي يرغب في التخصص في الفلسفة الإسلامية في العصور الوسطى في الغرب اليوم، يكاد يكون من المستحيل القيام بذلك داخل قسم الفلسفة. يُشكّل هذا عقباتٍ مؤسسيةً هائلةً أمام الفحص الفلسفي لأعمال الفلسفة الإسلامية في العصور الوسطى، ويُفسّر إلى حدٍّ كبيرٍ غيابَ هذه الأشكال من التفاعل الأكاديمي بشكلٍ ملحوظ. بل يُبيّن أيضًا لماذا، على الرغم من إدراكهما العميق للمشكلة، لا يبدو أن مهدي وغوطاس يتخذان الخطوات اللازمة لمعالجتها. لا ينبغي للمرء أن يترك انطباعًا بأن كلَّ عملٍ دراسيٍّ في الفلسفة الإسلامية يتسم بهذا الطابع؛ بل يُمكن للمرء أن يُشير إلى استثناءاتٍ ملحوظةٍ لهذا الموقف. لكن هذا يُشير إلى أن عوائقَ هيكليةً خطيرةً تُصعّبُ تجاوزَ الاتجاه السائد الذي عرّفتُه بـ”الاستشراق الجديد”. بينما يُحدد هؤلاء الباحثون المشكلة ويصفونها بدقة، يبدو أن كتّابًا آخرين أخطأوا الهدف تمامًا في وصفهم للنزعة الاستشراقية في دراسة الفلسفة الإسلامية. في مقالٍ بعنوان “الاستشراق والفلسفة الإسلامية” ضمن مرجعٍ مرجعيٍّ مُعتمد، ينتقد أبي نور الدين الباحثين الغربيين “الذين يهتمون بإيجاد الجديد في العلوم الإسلامية أكثر من محاولة فهم انتقال المعرفة الإنسانية من قومٍ إلى قوم”. [19] يضيف نور الدين أن بعض العلماء “يبذلون جهدًا كبيرًا في إيجاد أخطاء داخل النظام الفلسفي الإسلامي، بدلاً من استخدام قدراتهم الرائعة لتطوير فهم أفضل للدمج والإرث الذي تركه الفلاسفة الإسلاميون”. وغني عن القول إن الاهتمام الحصري بـ “فهم نقل المعرفة” و “فهم الإرث الذي تركه الفلاسفة الإسلاميون” يرتبط ارتباطًا وثيقًا بما وصفته بالموقف الاستشراقي الجديد، الذي يهتم فقط بتتبع خطوط التأثير وإنتاج عبارات معبرة. على النقيض من ذلك، فإن التقييم الشامل لما هو “جديد في العلوم الإسلامية” والفحص الموضوعي لـ “عيوب” النظريات الفلسفية الإسلامية سيكونان أقرب بالفعل إلى الممارسة النقدية لتاريخ الفلسفة. إن عدم دراسة الفلسفة الإسلامية كتاريخ للفلسفة أو كتاريخ فكري أدى إلى اعتبارها مجموعة من الآثار المتحجرة لحضارة بائدة، بدلاً من كونها مجموعة من الأفكار التي تستحق الانخراط الفكري. ويعود أثر هذا الاتجاه السائد، والذي يغلب عليه الطابع اللغوي، إلى اتجاه استشراقي لسببين رئيسيين. أولهما أنه يعتبر الفلسفة الإسلامية مختلفة جوهرياً عن الفلسفة الغربية، من حيث أنها لا تستحق التقييم والتقويم الفلسفيين النشطين. ورغم أن العديد من ممارسي هذا النوع من القراءة يعتقدون أنهم يقدمون خدمة لموضوعهم بمعاملته بهذا القدر من التبجيل – كما لو أنهم لا يجرؤون على التدخل في حجج الفلاسفة – فإن النتيجة هي إضفاء طابع غريب على النصوص وعزلها. ومن الأسباب الأخرى التي تجعل هذا الاتجاه استشراقياً أنه يترك انطباعاً بأن الفلسفة الإسلامية، أكثر من الفلسفة الغربية، غير متاحة لعامة الناس، ولا يمكن قراءتها ودراستها إلا من قِبل أولئك الذين يتقنون عدداً من اللغات والتقاليد الدينية، وما إلى ذلك. وهذا بدوره مسؤول جزئيًا عن استمرار استبعاد الفلسفة الإسلامية من التراث الغربي.

الاستشراق الشرقي

يمكن أيضًا تصنيف بعض الأعمال الحديثة في الفلسفة الإسلامية للكتاب العرب المسلمين على أنها مستشرقة، على الرغم من الغرابة الظاهرة في تطبيق التسمية على المفكرين من “الشرق”، ولهذا السبب أسميها “الاستشراق الشرقي”. المؤيد الرئيسي لهذا الموقف هو الباحث المغربي محمد عابد الجابري (محمد عابد الجابري)، الذي أثارت كتاباته المؤثرة حول ما يسمى “العقل العربي” جدلاً كبيرًا في العالم العربي وحظيت أيضًا ببعض الاهتمام في الغرب. [20] يجد المرء في عمل الجابري اختزالية شاملة تعتبر ما يسميه “العقل العربي” كلاً موحدًا وأسلوب تفكيره الوحيد هو “قياس المجهول بعد المعروف” (قياس الغيب على الشهيد). [21] يكتب الجابري: أصبحت هذه الممارسة غير المسؤولة للقياس العنصر الثابت الذي يُنظّم الحركات داخل بنية العقل العربي. هذا العنصر يُوقف الزمن، ويُعلّق التطور، ويُرسّخ حضورًا دائمًا للماضي داخل لعبة الفكر والمجال العاطفي، مُغذّيًا الحاضر بحلول جاهزة. [22] هذه الخطوة لاختزال تقليد فكري بأكمله إلى أسلوب تفكير واحد، جامد بطبيعته، تُذكّرنا بشدة بالاستشراق التقليدي، ولا يُحاول الجابري تبديد هذا الانطباع الأولي. يدعم أطروحته الاختزالية بقوله إن “التفكير النظري في مجتمع معين وفي وقت معين يشكل وحدة خاصة تتمتع بهيكلها الخاص الذي تمتزج فيه الحركات والاتجاهات المختلفة، إذا جاز التعبير”. [23] ولكن على الرغم من محاولته تبرير هذه الأطروحة بالقول إن نوعًا مشابهًا من وحدة الفكر يمكن أن يُنسب إلى الفلسفة اليونانية، على سبيل المثال، فإن الجابري يعتبر الفلسفة الإسلامية أدنى من الفلسفة الغربية في طابعها الثابت والخامل. ويضع هذا بشكل لا لبس فيه: “بعبارة أخرى، لم تتمتع ما نسميه “الفلسفة الإسلامية” بقراءة مستمرة ومتجددة لتاريخها الخاص مثل الفلسفة اليونانية أو مثل الفلسفة الأوروبية من ديكارت إلى الآن”. [24] وعلى الرغم من أنه يعترف بأن الفكر العربي الإسلامي في مجال العلوم قد تطور وأنتج ابتكارات، إلا أنه يدعي أن هذه التطورات في العلوم لم يكن لها تأثير على الفلسفة. تُعدّ المناقشات الصريحة حول “العقل العربي” أو “بنية العقل العربي” نادرةً إلى حد ما في الدراسات الغربية الجادة هذه الأيام، على الرغم من استمرار هذه الافتراضات في الوعي السياسي والخطاب العام. لذلك، يُثير الاستياء أن نجد مفكرًا عربيًا معاصرًا يستخدم هذه العبارات بمثل هذا الاستهتار، مع تبرير واهٍ كهذا. لكن الاستشراق الشرقي للجابريّ يذهب إلى أبعد من ذلك، من ناحيتين على الأقل. أولًا، تُركّز قراءاته للفلسفة الإسلامية الكلاسيكية على ما يُسمّيه “المحتوى الأيديولوجي” فقط، مُستبعدةً “المحتوى المعرفي”. وباعترافه الشخصي، فهو لا يهتم بحجج ونظريات هؤلاء الفلاسفة، بل يركز على “الوظيفة الأيديولوجية (الاجتماعية والسياسية) التي يُخضع لها مؤلف أو مؤلفو هذا الفكر المادة المعرفية”. [25] لا يكتفي الجابري برفض جوهر الفلسفة الإسلامية لصالح دورها الاجتماعي والسياسي المزعوم، بل إنه يعزو أيضًا وجهة نظر مماثلة إلى هؤلاء الفلاسفة أنفسهم، وهي أن جوهر عملهم غير مهم مقارنة بالوظيفة الاجتماعية والسياسية التي أرادوا أن يؤديها. في الواقع، فإن المادة المعرفية الواردة في هذه النصوص، وفقًا له، متكررة للغاية وليست مبتكرة على الإطلاق. [26] يردد الجابري صدى الاستشراق التقليدي، فيكتب: “تمحورت جميع الأنشطة الإبداعية للفلاسفة المسلمين حول إشكالية واحدة، والتي يشار إليها عادة باسم إشكالية “التوفيق بين العقل والنقل”.” [27] وهو ينظر إلى الفلسفة في المقام الأول باعتبارها “خطابًا أيديولوجيًا متشددًا” مخصصًا لخدمة العلم والدفاع عن العقلانية ضد نوع من التقليدية الدينية غير العقلانية. [28] ولأسباب يبدو أنها تتعلق أكثر بالجدالات المعاصرة في العالم العربي والمناظرات مع أنصار الإسلام السياسي، يحصر الجابري المجموعة الفلسفية الإسلامية بأكملها في وظيفة أيديولوجية واحدة. الجانب الثاني من قراءة الجابري، وهو استشراقي حرفيًا، هو الادعاء بوجود انقسام بين الفلاسفة الإسلاميين بين أولئك في المقاطعات الشرقية، الذين هيمن على عملهم نوع من التصوف المناهض للعقلانية، وأولئك القادمين من المناطق الغربية، الذين يجسدون العقلانية التقدمية وهم الممثلون الأكثر فعالية لـ “الخطاب الأيديولوجي المتشدد” الذي يفضله. وعلى حسابه، حدث الانقسام نتيجة لمساهمات ابن سينا (ابن سينا): “بفلسفته الشرقية، كرس ابن سينا اتجاهًا روحانيًا وغنوصيًا كان تأثيره فعالًا في انحدار الفكر العربي من العقلانية المفتوحة … إلى اللاعقلانية الخبيثة”. [29] كان هذا هو مصير الفلسفة في الشرق، ولكن لحسن الحظ أكدت العقلانية نفسها في الغرب الإسلامي، وفقًا للجابر. [30] يتساءل الجابري عن سبب تحول الغرب إلى العقلانية بينما ركد الشرق في نوع من التفلسف اللاعقلاني، لكن التفسير يعتمد على قراءة سطحية للعلاقة بين الفلسفة والعلم. [31] وليس من المستغرب أن الشوفينية التي تظهر في تفضيل الجابري للغرب العربي الإسلامي على الشرق الأدنى قد قوبلت بمقاومة في بعض مناقشات أعماله في العالم العربي، ولم يكن رده نادمًا. في بعض الحالات، لم يؤدِ ذلك إلا إلى تفاقم المشكلة: أتمنى أن يدرك كل من يتهمني بالتحيز [التعصب، الشوفينية] لصالح الغرب العقلاني وضد الشرق الصوفي (كما يقولون) أن ابن سينا، الذي قلت، وأكرر، انشق ابن رشد عن فلسفته، هو نفسه من “الشرق الأقصى”، من بخارى، أرض الفرس. ينتمي هو [ابن سينا]، والطبيب العرفاني الرازي، والغزالي، جميعهم إلى “شرق” يقع أبعد بكثير من المنطقة الممتدة من المحيط [الأطلسي] إلى الخليج [الفارسي]، وقلبه النابض: مصر. [32] هذا الرد أكثر إدانة من محاولة الجابري الأصلية للتمييز بين الغرب والشرق، إذ يلجأ إلى نوع من المركزية العرقية التي تحرض العرب على الفرس، مُلمّحًا إلى أن الأصول العرقية لابن سينا والغزالي والرازي كانت مسؤولة عن لاعقلانيتهم المزعومة. هذه قراءة استشراقية حرفيًا للفلسفة الإسلامية، لأنها تُعرّف “شرقًا” داخل الشرق، تقع حدوده في مكان ما شرق بلاد ما بين النهرين. لقد عدنا إلى جوهرية الاستشراق التقليدي الثقافية، ولكن على عكس رينان، ينسب الجابري إلى الفرس، لا إلى الساميين، عجزًا عن التفكير المنطقي، وعلى عكس كوربان، لا ينظر إلى هذه اللاعقلانية الفارسية المزعومة نظرة إيجابية. قراءة الجابري للفلسفة العربية الإسلامية قراءة استشراقية حرفيًا، سواءً في نسبها التأثير المُخمّد على الفلسفة الإسلامية إلى بلاد فارس وآسيا الوسطى، أو بمعنى أوسع: أي في عودتها إلى رؤية أحادية البعد للفلسفة الإسلامية، باعتبارها عاجزة عن التطور وقاصرة على أداء وظيفة أيديولوجية واحدة. ومن المفارقات أن الجابري نفسه يتهم جيلًا سابقًا من العلماء العرب بعدم نقد الاستشراق بشكل كافٍ في دراسة الفلسفة الإسلامية، إلا أن نقده غالبًا ما يكون متناقضًا مع العصر بشكل غريب، ويخطئ الهدف في النهاية. يوبخ الجابري مصطفى عبد الرازق وإبراهيم مدكور، وهما باحثان مصريان كتبا في ثلاثينيات وأربعينيات القرن الماضي، لعدم إدراكهما لمفهوم “الاستشراق” كما يُستخدم حاليًا، دون أن يُقرا قط بأنهما كانا يكتبان قبل عقود من نشر إدوارد سعيد لكتابه “الاستشراق” (1978). ورغم أن اسم سعيد لم يُذكر في مقال الجابري، إلا أنه يتهمهما بالتقصير في نقد القراءات الاستشراقية للفلسفة الإسلامية. يتهمهما بأنهما لا يزالان يتحدثان عن إعادة دمج الفلسفة الإسلامية في التراث الغربي، بدلًا من إظهارها متفوقةً على الفلسفة اللاتينية في العصور الوسطى. [33] ومن المفترض أنها تتفوق عليها فقط من حيث محتواها الأيديولوجي لا محتواها المعرفي – إذ إنه يعتبر الفلسفة في العصور الوسطى كلها جزءًا لا يتجزأ منه في موضع آخر. [34] لكن بدلًا من محاولة إثبات تفوق الفلسفة الإسلامية، يُنصح بالاقتداء بأعمال الجيل السابق من العلماء العرب الذين ينتقدهم الجابري بشدة. فدعوتهم لإعادة إدراج الفلسفة الإسلامية في التراث الغربي تُذكّرنا بأن ما نُسميه “الغرب” أكثر تأثرًا بالتأثيرات الخارجية مما تُوحي به التصنيفات التقليدية. [35] وكما لاحظ إدوارد سعيد في كتابه “الثقافة والإمبريالية”، فإننا جميعًا بحاجة إلى وضع تاريخنا وتقاليدنا في “جغرافية الهويات والشعوب والثقافات الأخرى، ثم دراسة كيف تداخلت دائمًا مع بعضها البعض، على الرغم من اختلافاتها، من خلال التأثير غير الهرمي، والتقاطع، والاندماج، والتذكر، والنسيان المتعمد، وبالطبع، الصراع”. ويخلص إلى أن “الحقيقة هي أننا مختلطون ببعضنا البعض بطرق لم تحلم بها معظم أنظمة التعليم الوطنية”. [36] إن تهجين التقاليد الفلسفية الغربية وتداخلها مع الفلسفة الإسلامية هو إطار تفسيري أكثر فائدة من الإطار العدائي الذي يتبناه الجابري.

بيكون أم فوكو؟

لقد حددتُ ثلاثة أنواع من التفسير الاستشراقي للفلسفة الإسلامية: نوع تقليدي ساد في أوج ازدهار الاستشراق، ونوع أكثر تحفظًا لا يزال سائدًا في دراسة الفلسفة الإسلامية اليوم، ونسخة محلية تتجلى في أعمال باحث عربي معاصر واحد على الأقل. وبهذا، جادلتُ بأن هذين النوعين الأخيرين من التاويل استشراقيان أصيلان بالمعنى الأصلي لإدوارد سعيد، إذ يعتبران الفلسفة الإسلامية مختلفة جوهريًا عن الفلسفة الغربية، ويقدمانها كوحدة واحدة ذات طابع رئيسي واحد. إن استمرار الخطاب الاستشراقي في الدراسات المعاصرة، وانتشاره حتى في العالم العربي نفسه، يستدعي توضيحًا. في خاتمة كتابه “الاستشراق”، كتب سعيد أنه “على الرغم من إخفاقاته… لا يزال الاستشراق يزدهر اليوم”. [37] ويضيف أنه “من الواضح… في رأيي، أن الظروف التي تجعل من الاستشراق نوعًا من الفكر المُقنع باستمرار ستستمر: وهو أمر مُحبط إلى حد ما في المجمل”. [38] يتنبأ سعيد باستمرار الخطاب الاستشراقي، ربما بسبب تصلب علاقات القوة التي حددها على أنها تُشكل الاستشراق في المقام الأول. فعلى الرغم من زوال الاستعمار التقليدي، فإن شبكة علاقات القوة التي لا تزال تحكم العلاقة بين الغرب والشرق الأوسط لا تزال تُعزز وتُعزز إلى حد كبير من خلال الخطاب الاستشراقي. يمكن تلخيص هذه الظاهرة بسهولة في شعار “المعرفة قوة”. ولكن بدلًا من الاكتفاء بهذا الشعار السطحي، أود أن أقترح أن هناك في الواقع قراءتين لهذه العبارة، يمكن تحديدهما على التوالي مع فرانسيس بيكون وميشيل فوكو. ووفقًا للفهم البيكوني للشعار، فإن المعرفة أداة في إسقاط القوة وإدامتها ودعمها؛ فهي تغذي وتتغذى من ممارسة القوة. ومع ذلك، وفقًا للنظرية الفوكوية، لا يوجد شيء اسمه معرفة يتجاوز ما تنشره أنظمة القوة المختلفة كرؤيتها للواقع. وفي رأيي، فإن سعيد أقرب إلى بيكون منه إلى فوكو في هذا الصدد. وهذا يعني أنه مهتم بالطريقة التي تتآمر بها الأكاديميات ومراكز الفكر في إسقاط القوة – أي من خلال سوء التفسير والتحريف والتضليل وحذف ما لا يتناسب مع نظرتهم للعالم. على الرغم من استحسانه الواضح لفوكو، يرى سعيد عمومًا أن الخطاب المُثقل بالسلطة تشويهٌ لصورةٍ أكثر اكتمالًا ودقة، وليس مجرد تأكيدٍ إضافي على إرادة السلطة، التي لا يمكن ردُّها إلا بأخرى. وكما يقول في مقدمة كتابه “الاستشراق”: “لعلَّ أهمَّ مهمةٍ على الإطلاق هي إجراء دراساتٍ حول البدائل المعاصرة للاستشراق، والتساؤل عن كيفية دراسة الثقافات والشعوب الأخرى من منظورٍ ليبرالي، أو منظورٍ غير قمعيٍّ وغير مُتلاعب. ولكن بعد ذلك، سيتعين علينا إعادة النظر في مشكلة المعرفة والسلطة المُعقَّدة برمتها”. [39]

خاتمة

في نهاية العمل، يوضح أن “إحدى طرق الانفتاح على ما يدرسه المرء في الشرق أو عنه هي إخضاع منهجه للتدقيق النقدي بشكل انعكاسي”. [40] وفي مكان آخر، كتب أن “العملية الفكرية الكاملة” تنطوي على “بحث مستنير تاريخيًا، بالإضافة إلى تقديم خط متماسك ومدروس بعناية يأخذ في الاعتبار البدائل”. [41] إن إمكانية التفاعلات غير القسرية التي تؤدي إلى تفسيرات أكثر دقة واستجابة وتعاطفًا هي بالضبط ما يجعلني أعتقد أن سعيد لا يتبنى الجوانب الأكثر عدمية لفوكو – وهو ما يجعله يأمل في تفاعلات فكرية أكثر جدوى بين الغرب والشرق الأوسط على أساس علاقة قوة أكثر عدالة. من أجل اكتمال الصورة، يجب أن أضيف أن بعض مفسري سعيد اعتبروه أنه يطرح نوعًا من النسبية الثقافية. في الواقع، ثمة أدلة في أعماله قد تشير إلى ذلك. ففي مقطع شهير من كتابه “الاستشراق”، يكتب:” ليست أطروحة هذا الكتاب هي الإشارة إلى وجود شرق حقيقي (إسلام، عربي، أو أي شيء آخر)… بل على العكس، لطالما جادلتُ بأن “الشرق” في حد ذاته كيان قائم بذاته، وأن فكرة وجود مساحات جغرافية يسكنها سكان أصليون “مختلفون” جذريًا، يمكن تعريفهم على أساس دين أو ثقافة أو ماهية عرقية خاص بتلك المساحة الجغرافية، هي فكرة مثيرة للجدل إلى حد كبير”. [42] ومع ذلك، بدلًا من إظهار نوع من النسبية الساذجة، أعتبر هذا اعترافًا بأنه لا يمكن لأي وصف منفرد لـ”الشرق” (أو حتى لموضوع كبير كالفلسفة الإسلامية) أن يدعي الشمولية أو النهاية. مع ذلك، لا يعني هذا أنه لا يمكن أن تكون هناك روايات أفضل وأخرى أسوأ لمواضيع كالفلسفة الإسلامية، والخط العربي، والعمارة المملوكية. ليس من السهل تحديد ما يجعل بعض الروايات أفضل من غيرها، بل من المرجح أن يكون ذلك مرتبطًا بمجال محدد. لقد جادلتُ في هذه المقالة بأن رواية الفلسفة الإسلامية التي تُحلل حججها المركزية وتُسائلها تتفوق على رواية تُشير فقط إلى مصدر نظرياتها الرئيسية. لا شك أن اختلاف المعايير والمبادئ التوجيهية أنسب عندما يتعلق الأمر بموضوعات وتخصصات مختلفة. في جميع الأحوال، من المرجح أن الروايات التي نعتبرها دقيقة وثاقبة وتتميز بفهم متفوق هي تلك التي لا تشوهها خدمة القوة المهيمنة أو الهيمنة الاستعمارية. أخيرًا، قد يتساءل المرء، في ضوء هذا التفسير لاستمرار الاستشراق، القائم على عدم تكافؤ القوى، لماذا يجد نوع من الاستشراق موطنه في كتابات باحث عربي، مقيم في العالم العربي، يكتب عن الفلسفة العربية الإسلامية؟ وأختتم بالقول إن علاقات القوة هذه لا تُصيب الدراسات في الغرب فحسب، بل لها تداعيات على طريقة نظر الباحثين العرب إلى تقاليدهم الفكرية. يبدو أن العديد من المثقفين العرب المعاصرين يشعرون بالحاجة إلى بناء نسختهم الخاصة من الغرب المستنير ضمن التاريخ العربي الإسلامي، ويعود ذلك إلى حد كبير إلى شعور طاغٍ بالانطواء والدونية تجاه الغرب. إضافةً إلى ذلك، يبدو أحيانًا أنهم منشغلون تمامًا باختلافاتهم مع الإسلام السياسي، ويعتبرون ذلك المواجهة الأبرز في عصرهم، مشوهين تقاليدهم الفكرية لخوض هذه الحرب الثقافية، جزئيًا على الأقل لأنها المواجهة الأبرز في ذهن الغرب. هذه ليست محاولة لإلقاء اللوم على خطابنا الاستشراقي على الغرب، بل هي إشارة إلى أن علاقات القوة التي لا تزال تُحدد علاقة الغرب بالشرق الأوسط لها تأثيرٌ متموج لا يقتصر على الخطاب الغربي فحسب، بل يمتد ليشمل الخطاب العربي أيضًا. ” بقلم محمد علي الخالدي

الاحالات والهوامش

أُعرب عن امتناني لطريف الخالدي، وديان ريسكيدال، وبيتر هالوارد، ولمحكم مجهول الهوية، على تعليقاتهم على النسخ السابقة من هذه المقالة. كما أود أن أشكر الحضور في مؤتمر تكريم إدوارد سعيد، جامعة باريس 7 – دينيس ديدرو، سبتمبر 2004، وفي منتدى برنامج تسلسل الحضارة في الجامعة الأمريكية في بيروت، فبراير 2005، على ملاحظاتهم المفيدة. أُتيح البحث وكتابة هذه المقالة جزئيًا بفضل منحة صيفية من مجلس البحوث الجامعية في الجامعة الأمريكية في بيروت.

1.  إرنست رينان، ابن رشد وابن رشد، كالمان ليفي، باريس، 1882، ص 90.

2. المصدر نفسه.

3. ت. ج. دي بور، تاريخ الفلسفة في الإسلام، ترجمة. إدوارد ر. جونز، دوفر، نيويورك، 1967 (1903)، ص 10-11. ويكتب أيضًا: “كان المفكرون المسلمون الأوائل على قناعة تامة بتفوق المعرفة اليونانية لدرجة أنهم لم يشكّوا في أنها قد بلغت أعلى درجات اليقين. لم تخطر فكرة إجراء تحقيقات أعمق وأكثر استقلالية على بال الشرقي، الذي لا يستطيع أن يتخيل رجلاً بلا معلم إلا تلميذًا للشيطان” (المرجع نفسه، ص 28).

4.  إي. آي. جيه. روزنتال، محرر، تعليق ابن رشد على جمهورية أفلاطون، مطبعة جامعة كامبريدج، كامبريدج، 1966 (1956)، وخاصةً الصفحات 293-294.

5. رينان، ابن رشد والرشدية، ص 11. ١٧٣.

٦. على سبيل المثال، يشير ابن رشد إلى أنه: “أجمع المسلمون على أنه لا يجب أخذ جميع ألفاظ الشريعة على ظاهرها، ولا إخراجها عن ظاهرها بالتأويل”. ابن رشد، الرسالة الفاصلة، ترجمة ج. حوراني، في الفلسفة السياسية في العصور الوسطى، تحرير ر. ليرنر وم. مهدي، مطبعة جامعة كورنيل، إيثاكا، ١٩٦٣، ص ١٧٠.

٧. رسالة ديكارت، الموجهة إلى عميد كلية اللاهوت في جامعة باريس، تكشف عن قلق بالغ إزاء اتهامه بالبدعة (ومن هنا إصراره على أن حججه ليست جديدة)، وإزاء خوضه في مجال الإيمان بالعقل (الذي يرد عليه بالقول إن الإيمان يقوى إذا أمكن دحض الحجج المناهضة للدين بحجج عقلانية).

٨. هناك تناقضٌ شبه تام في طريقة ربط رينان وكوربان بين العرق والأسلوب الفلسفي. فبالنسبة لرينان، تغلغلت الفلسفة اليونانية في الإسلام بفضل “الروح الفارسية، ممثلةً بالسلالة العباسية” (ابن رشد وابن رشد، ص ٩١)، التي اتسمت بطابع عقلاني، على عكس “الغنائية والنبوية لسكان شبه الجزيرة العربية” (المرجع نفسه، ص ٩٠-٩١). أما بالنسبة لكوربان، فإن التأثير الفارسي (الذي توسّع بشكل كبير من خلال المذهب الشيعي) هو العامل الأساسي في مناهضة العقلانية والباطنية في الفلسفة الإسلامية. يكتب: “لا يُمكن دراسة مصير الفلسفة في الإسلام بمعزل عن أهمية التشيع”، الذي يرى أنه نشأ وازدهر في بيئة ثقافية فارسية بامتياز. هنري كوربين، تاريخ الفلسفة الإسلامية، ترجمة ليادين شيرارد، كيغان بول، لندن، 1993 (1964)، ص 4؛ انظر أيضًا الصفحات 17، 19-21، 207.

9. المرجع نفسه، ص 16.

10. المرجع نفسه، ص 24-25.

11. المرجع نفسه، ص 25.

12. المرجع نفسه، ص 15.

13. يزخر تفسير كوربين للفلسفة الإسلامية بمصطلحات عربية وفارسية يُفترض أنها غير قابلة للترجمة، ولا يُمكن فهمها بالكامل إلا من قِبل من يجيدون اللغات المعنية. ١٤. ^ أوليفر ليمان، “الاستشراق والفلسفة الإسلامية”، في كتاب س.ح. نصر وأو. ليمان (محرران)، تاريخ الفلسفة الإسلامية، روتليدج، لندن، ١٩٩٦، ص ١١٤٥.

١٥. المرجع نفسه، ص ١١٤٦.

١٦. محسن مهدي، “الاستشراق ودراسة الفلسفة الإسلامية”، مجلة الدراسات الإسلامية ١، ١٩٩٠، ص ٩٣.

١٧. المرجع نفسه.

١٨. ديمتري غوتاس، “دراسة الفلسفة العربية في القرن العشرين: مقال في تأريخ الفلسفة العربية”، المجلة البريطانية لدراسات الشرق الأوسط، ٢٩، ٢٠٠٢، ص ٥-٦.

١٩. أبي نور الدين، “الاستشراق والفلسفة الإسلامية”، في إي. كريج، محرر، موسوعة روتليدج للفلسفة، روتليدج، لندن، ١٩٩٨.

٢٠. سأقتصر في معظمه على الاقتباس من الترجمة الإنجليزية لمختارات من أعماله، محمد عابد الجابري، “الفلسفة العربية الإسلامية: نقد معاصر”، مطبعة جامعة تكساس، أوستن، تكساس، ١٩٩٩. على الرغم من وجود بعض المشاكل في الترجمة (والتي وافق عليها المؤلف)، فإن النصوص التي جُمعت في هذه الطبعة تُمثل بشكل عام أعمال الجابري الواسعة باللغة العربية، وأهمها كتاباه “نقد العقل العربي” و”التراث والحداثة” المكونان من أربعة مجلدات. سأشير أيضًا، عند الضرورة، إلى بعض مؤلفات الجابري غير المترجمة إلى العربية.

21. الجابري، الفلسفة العربية الإسلامية، ص 19.

22. المرجع نفسه، ص 22.

23. المرجع نفسه، ص 32-33.

24. المرجع نفسه، ص 39.

25. المرجع نفسه، ص 36.

26. المرجع نفسه، ص 38-39.

27. المرجع نفسه، ص 38.

28. المرجع نفسه، ص 55.

29. المرجع نفسه، ص 58.

30. المرجع نفسه، ص 60.

31. انظر المرجع نفسه، ص 121-122. في الواقع، حتى قبل أن يُفرّق ابن سينا بين الشرق الصوفي والغرب العقلاني، يعيب الجابري عمل الفارابي (في الشرق) الذي يُزعم أن روايته عن المدينة الفاضلة وثيقة الصلة بظروفه التاريخية بحيث لا تُجدي نفعًا (انظر، على سبيل المثال، المرجع نفسه، ص 56، 104)، والذي يفتقر أفلاطونيته المحدثة إلى الدقة الكافية (انظر، على سبيل المثال، المرجع نفسه، ص 96، 99).

32. حسن حنفي ومحمد عابد الجابري، حوار المشرق والمغرب: طليح سلسلة الردود والمناقشات، القاهرة: مكتبة مدبولي، 1990.

33. محمد عابد الجابري، “الإشراق في الفلسفة منهج ورؤية”، في “التراث والحداثة: دراسات ومناقشات”، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1991.

34. انظر الجابري، الفلسفة العربية الإسلامية، ص 41.

35. هنا وفي أماكن أخرى، أستخدم مصطلح “غربي” ليس كصفة جوهرية، بل كوصف مناسب للمناهج التعليمية والمؤسسات الأكاديمية، وما إلى ذلك، في أوروبا الغربية وأمريكا الشمالية المعاصرتين.

٣٦. إدوارد دبليو. سعيد، الثقافة والإمبريالية، كنوبف، نيويورك، ١٩٩٣، ص ٣٣٠-٣٣١.

٣٧. إدوارد دبليو. سعيد، الاستشراق، روتليدج وكيغان بول، لندن، ١٩٧٨، ص ٣٢٢.

٣٨. المرجع نفسه، ص ٣٢٦.

٣٩. المرجع نفسه، ص ٢٤.

٤٠. المرجع نفسه، ص ٣٢٦-٣٢٧.

٤١. إدوارد. سعيد، “سياسة المعرفة”، راريتان ١١، صيف ١٩٩١، ص ١٧-٣١.

٤٢. سعيد، الاستشراق، ص ٣٢٢.

الرابط